Denken ist auch insofern eine Funktion des Lebendigen, als ich ja nicht als ein rein geistiges Wesen denke, sondern in jedem Moment meiner Leiblichkeit inne bin. Ich habe eine Grundstimmung, eine Befindlichkeit, die mich trägt, einen Antrieb, der das Denken voranbringt, eine Zeitlichkeit. Das sind alles Voraussetzungen, die man leicht vergisst, die natürlich auch Descartes vergessen hatte, als er diesen berühmten Satz formulierte. Man kann nicht denken, ohne lebendig zu sein.

Sie schreiben in ihrem Buch, dass bewusstes Erleben nur in einem umfassenden ökologischen System von Organismus und Umwelt zustande kommt. Welche Konsequenzen hat der Umgang mit unserem eigenen Leib für den Umgang mit der Umwelt? Sehen Sie da einen Zusammenhang?

Das Verhältnis, das wir heute zu unserer Leiblichkeit haben, ist bereits geprägt von der Instrumentalisierung der Natur, die unser Naturverhältnis insgesamt kennzeichnet. Seit der Neuzeit wird die äußere Natur immer mehr als Material betrachtet, das unseren Zwecken dient und keine Eigentendenzen mehr aufweisen darf. Die Abschaffung der Teleologie, der Eigentendenzen der Natur, ist ein spezifisch neuzeitliches Programm, das uns ermöglichte, uns zum „Herrn und Meister der Natur“ zu machen, wie das Descartes formuliert hat. Daraus folgt aber, dass auch die Natur, die wir selbst sind, immer mehr verdinglicht und instrumentalisiert wurde. Mit großem Gewinn auf der einen Seite; denn die medizinischen Fortschritte sind nicht denkbar, ohne dass man den Leib in einem gewissen Sinne als ein mechanisches Gebilde betrachtet, das naturwissenschaftlich erforscht, manipuliert und behandelt werden kann. Mit dem großen Verlust auf der anderen Seite, dass die eigene Lebendigkeit und Leiblichkeit immer mehr zu einem Objekt, der Körper zur Maschine wurde, die man reparieren kann. Das ist eine Form der Verdinglichung des Leibes zum Körper. Je stärker diese Sichtweise zunimmt, desto mehr geht eine wichtige Fähigkeit verloren, nämlich die, sich der Spontanität, dem leiblichen Empfinden und Fühlen überlassen zu können. Es geht dabei auch etwas verloren, was man die Kultivierung des Leibes nennen kann. Die verschiedenen Möglichkeiten und Techniken, die leibliche Erfahrung zu verfeinern, die bis in den alltäglichen Vollzug etwa des Atmens, des Gehens, des Spürens, des handwerklichen Tuns oder der musikalischen Betätigung hineinreicht. Die entsprechenden Möglichkeiten müssen wir erst wieder erlernen, aufbauen und verfeinern.

Es scheint eine zweifache Tendenz zu geben, eine gleichzeitige Über- und Unterschätzung des Körperlichen. Einerseits hat der Körper einen extrem hohen Stellenwert. Man muss alle Bedürfnisse des Körpers erfüllen, sonst kann man sozusagen nicht leben, gleichzeitig scheint der spezifisch leibliche Ausdruck beliebig und bedeutungslos.

Es ist eine eigentümliche Ambiguität, die wir in unserem Verhältnis zum Körper haben. Die Optimierung des Körpers ist eine zentrale Erscheinungsform der gegenwärtigen Kultur. Mit medizinischen, sportlichen, kosmetischen und welchen Mitteln auch immer geht es darum, den eigenen Körper zu stylen und zu optimieren, um ihn nach außen möglichst präsentabel zu machen. Aber all dies zeugt, das wird ja schon erkennbar an den Formulierungen, von einem instrumentellen Verhältnis zum eigenen Körper. Der Körper als Ware, als Produkt, als etwas, das ich selbst forme und durch verschiedenste Messverfahren ständig kontrolliere. Was nicht in den Blick tritt, ist der Leib, also der Körper, der man ist, die leiblichen Empfindungen, Regungen, Bewegungen, die Resonanz, die man erlebt, wenn einen etwas anspricht, wenn man von etwas betroffen, erfasst, ja ergriffen ist. Das sind ganz andere Formen der Leiblichkeit, in denen gerade nicht das Beherrschen im Vordergrund steht, sondern, ein Stück weit, das sich dem Leib Überlassen. Die Hingabefähigkeit ist etwas spezifisch Leibliches.

In Ihrem Buch schlagen Sie im Gegensatz zu einer instrumentellen Ausbeutung einen ökologischen Umgang mit den Ressourcen des eigenen Leibes vor. Wie kann es lebenspraktisch gelingen, dass wir einen Zugang zu unserem Körper als Leib gewinnen?

Den Zugang zu den Zeitformen des Lebendigen und des Leiblichen zu gewinnen, halte ich für einen zentralen Aspekt. Diese Zeitformen sind rhythmischer und zyklischer, also wiederkehrender Natur, während die dominierende Zeitform in unserer Kultur eine lineare, in die Zukunft gerichtete ist: schneller, höher, weiter, in allen wirtschaftlichen und technologischen Prozessen. Der lineare Zeitmodus, der zur herrschenden Vorstellung dessen geworden ist, was wir unter Zeit verstehen, ist aber den zyklischen Prozessen, die unser Leben wesentlich ausmachen, entgegengesetzt. Denken Sie an die Schlafzyklen, an die Temperatur- und Energiezyklen, die den Tag bestimmen, an die jahreszeitlichen Zyklen oder auch an die Zyklen der Menstruation und der Fruchtbarkeit. Auf all diesen Zyklen beruht wesentlich unser Leben. Es vollzieht sich immer in Rhythmen, in periodischen Prozessen, in Phasen, die wiederkehren, einen Höhepunkt erreichen, wieder abflauen. Mit einem linearen Zeitregime überrollen wir sozusagen diese Zyklizität.

Es kommt nun bis in den Alltag hinein darauf an, die Rhythmizität wiederzugewinnen. Zum Beispiel durch Regelmäßigkeit, durch Rituale, die wiederkehren, aber auch durch achtsames Verweilen in der Gegenwart. Sicher in einem Ausgleich mit den linearen Prozessen, denn wir brauchen in gewissem Maße auch die in die Zukunft gerichtete Orientierung von Fortschrittsprozessen. Aber sie dürfen sich nicht soweit verselbständigen, dass sie in individuelle und kollektive Krisen führen. Die klassische individuelle Krise ist das Burnout. Burnout resultiert aus dem Überrollen der zyklischen Eigenprozesse des Körpers, so lange bis dessen Ressourcen erschöpft sind und man sich buchstäblich als ausgebrannt erlebt. Auf kollektiver Ebene sind es die zunehmenden ökologischen Krisen, die durch eine Missachtung der Nachhaltigkeit entstehen, im Hinweggehen über die zyklischen Regenerationsprozesse der Natur. Das alles sind Folgen einer linearen Zeitstruktur, die unsere Gesellschaftsprozesse und damit auch die individuellen Lebensformen seit der Neuzeit immer stärker charakterisiert. Wir können uns eine Gesellschaft ohne ständiges Wachstum, stetige Beschleunigung und Hypermobilität kaum noch vorstellen. Genau diese Beschleunigungsdynamik gilt es in den Blick zu nehmen.

Wir sind begrenzte, verletzliche, endliche Wesen. Die Zerbrechlichkeit zeigt sich nirgends so offenkundig wie in unserem Leib. Es ist fast ein Affront: Wir werden alt und vom eigenen Körper zusehends im Stich gelassen. Bisweilen keimt die Vorstellung auf, man wäre freier, wenn man seine körperliche Gestalt loswerden könnte. Wäre die Unabhängigkeit von unserem fragilen Körper möglicherweise die größte Freiheit?

Die Enge des Körpers zu verlassen, können wir uns vorstellen, weil wir auch geistige Wesen sind. Die Tatsache, dass es nicht möglich ist, es den Vögeln gleichzutun, sich in die Lüfte zu heben, die Flügel auszubreiten und sich gleiten zu lassen, kann dazu führen, dass ich mich in meinem Körper zu schwer, zu begrenzt fühle. Als Bild genommen, können Sie das jetzt auf alle Bereiche übertragen, in denen es darum geht, die Beschränkungen, die uns unsere Leiblichkeit auferlegt, zu überwinden. Bis hin zur letzten Beengung, die bedeutet, dass wir eine begrenzte Lebenszeit haben und irgendwann sterben werden. Dies hinter sich, oder unter sich zu lassen und vermeintlich schrankenlose Freiheit zu gewinnen, ist ein uralter Menschheitswunsch. Er führt heute dazu, dass man sich von den Entwicklungen etwa der künstlichen Intelligenz oder der gentechnologischen Veränderung des Körpers Möglichkeiten erhofft, sich vielleicht überhaupt von dieser irdischen und sterblichen Existenz befreien zu können.

Doch da scheint mir ein grundsätzliches Fehlverständnis vorzuliegen: Gerade unsere Fähigkeit zur Imagination, zur freien Bewegung im Raum des Geistes scheint nahezulegen, dass es so etwas wie reinen Geist überhaupt geben könnte. Geist, der sozusagen nur aus Zahlen, aus Mathematik, aus Information bestehen würde; aus Daten, die sich irgendwie aus dem Körper hinausziehen ließen, und die man als Information übertragen könnte. Das ist eine Illusion, denn ich habe ja schon zu Beginn darauf hingewiesen, dass unser Denken nur eine bestimmte Funktion des Lebendigen ist. Geist gibt es nur als verkörperten Geist. Um denken zu können, müssen wir zuerst einmal leben, und dazu bedarf es all der biologischen und biochemischen Prozesse, die im Körper und im Gehirn ablaufen, und die sich prinzipiell nicht als Algorithmen oder Informationen wiedergeben lassen.

Wenn Transhumanisten uns also ein Mind Uploading versprechen, so als ob wir unseren Geist aus dem Gehirn extrahieren und auf haltbarere Datenträger transferieren könnten, dann ist das Humbug. Das hat auch Konsequenzen für unser Verständnis von künstlicher Intelligenz oder von KI-Systemen in Robotern. Letztlich handelt es sich dabei immer nur um ausgelagerte Spezialfunktionen unserer eigenen Intelligenz, wie sie bereits seit der Neuzeit in Form von Rechenmaschinen entwickelt wurden. Ihre Nachfolger können heute erstaunliche Operationen ausführen und inzwischen sogar selbst bestimmte Entwicklungsprozesse durchlaufen – das ist sicher faszinierend, hat aber mit uns als leiblichen Wesen, als tatsächlich intelligenten, nämlich sich selbst verstehenden und sich selbst reflektierenden Menschen nicht das Geringste zu tun.

Sie sagen das so leicht, als wäre diese Unterscheidung vollkommen klar. Aber menschliche und künstliche Intelligenz greifen bereits ineinander. Wir delegieren vieles an Maschinen, weil sie fähiger sind als wir. Die Vorstellung, dass der Mensch der Zukunft eine Art vollkommene Maschine ist, scheint gar nicht so abwegig. Der optimierte Mensch wäre vermutlich sogar weit weniger zerstörerisch und widersprüchlich, als wir es sind.

Es ist eine verbreitete Vorstellung, dass es besser wäre, die Prozesse der Steuerung der Welt der künstlichen Intelligenz zu überlassen. Aber wir delegieren Entscheidungen nur vermeintlich an Algorithmen, die es besser „wissen“. Tatsächlich geben wir sie an die Menschen ab, die diese Algorithmen programmieren oder nutzen, wie etwa die großen Internetunternehmen Google oder Facebook. An sie geben wir die Entscheidungen und damit die Macht ab, nicht an die Maschinen. Maschinen können nichts entscheiden.

Könnten Sie zur weiteren Klärung den Unterschied zwischen menschlicher und künstlicher Intelligenz kurz umreißen?

Die menschliche Intelligenz ist zunächst einmal an ein Selbstbewusstsein gebunden, denn sie braucht genau das, was wir zu Beginn angesprochen haben: die Stellungnahme zu sich selbst; die Fähigkeit, eine komplexe Situation von einem übergeordneten Gesichtspunkt aus betrachten zu können, sodass neue und andere Lösungen überhaupt in den Blick kommen können. Intelligent handeln zum Beispiel Hänsel und Gretel, die sich im Wald Zeichen machen, damit sie notfalls den Weg zurück finden. Dazu müssen sie sich selbst gewissermaßen von außen sehen, sich selbst in der Zukunft vorstellen können.

Leider hat sich der Begriff der „künstlichen Intelligenz“ heute durchgesetzt, das ist nicht mehr rückgängig zu machen. Doch sollten wir uns bewusst sein, dass alles, was daran intelligent ist, von uns selbst stammt. Wir sind es, die diese Maschinen programmieren und dazu befähigen, Rechenprozesse zu durchlaufen, die wir uns selbst ersparen, weil sie zu komplex, zu grenzenlos sind, um in einer endlichen Lebenszeit bewältigt werden zu können. Künstliche Intelligenz ist also ausgelagerte menschliche Intelligenz. Alles, was an einem Smartphone intelligent ist, hat ein intelligenter Programmierer entwickelt. Das Smartphone selber ist weder dumm noch intelligent, diese Begriffe lassen sich auf das Gerät gar nicht anwenden.

Menschliche Intelligenz zeichnet sich aber auch noch durch etwas anderes aus, nämlich, dass sie immer situierte Intelligenz ist. Situiert sein heißt: Ich bin in einem leiblichen, lebendigen Zusammenhang. Ich bin an dieser Stelle und betrachte die Welt aus einer spezifischen Situation heraus. Diese Situation ist immer auch eine gefühlte, eine gespürte, eine, die Werte vorgibt, die ich brauche, um in einer komplexen Welt, in der es um Leben, auch um Überleben, und um gemeinsames Leben geht, überhaupt zu Entscheidungen zu kommen. Entscheidungen treffen kann ich nur auf einer Wertebasis. Das ist ein ganz wichtiger Punkt: Es gibt keine rein rationalen Entscheidungen. Das mag Widerspruch auslösen, aber ich erkläre nochmals, warum ich dies so formuliere.

Jede Entscheidung muss in einem Wertehorizont gefällt werden. Bei Entscheidungen wird ja immer abgewogen. Etwas wird vorgezogen oder zurückgestellt, weil es bestimmten Lebensbedürfnissen entspricht. Ohne solche Lebensbedürfnisse gibt es nichts, was abgewogen werden muss, was vorteilig, was nachteilig ist, es gibt kein Gut, kein Schlecht. Woher soll dann die Entscheidung überhaupt ihre Grundlage beziehen? So, jetzt können Sie sagen, das geben wir alles an Maschinen ab. Aber Maschinen haben keine Werte. Wir können sie ihnen nur vorgeben und so tun, als hätten sie welche. Wir vergessen dabei, dass die Präferenzen bereits von uns selbst gewählt wurden. Das können wir zum Beispiel an den Fragen sehen, die Ethikkommissionen im Zusammenhang mit Elektroautos diskutieren. Soll man elektronische Autos so programmieren, dass sie, wenn zwei Verkehrsteilnehmer gefährdet sind, eher einen älteren Menschen totfahren oder ein Kind? Daran können Sie sofort sehen, dass ein elektronisches Auto niemals eine Entscheidung trifft. Es wird einfach dem Algorithmus folgen, nach dem es programmiert worden ist. Und über diesen Algorithmus entscheiden Menschen. Wenn wir also so tun, als würden wir einer künstlichen Intelligenz Entscheidungen überlassen, dann lügen wir uns in die Tasche und verbergen uns, dass wir oder mächtige Gruppen in der Gesellschaft es sind, die tatsächlich die Entscheidungen treffen.

 MAGDALENA HEGGLIN.